內容提要：禪與基督教皆重視語言的界限，這是由生命自身的區分所規定的。生命的區分源于精神對生命的根據的洞察，這在佛教和基督教中有所不同，貢德特辨析了空與純潔性（清凈）這兩個概念，認為空是清凈的起因。貢德特把空理解為不假借知性的根據而自我超越，這種超越即是妙有，貢德特進而從基督教方面對永恒與空做了辨析，說明不同文化的人的感受方式和行為態度的基本差異，其中涉及對“無生”的理解、愛與同情等。同為東亞學者和基督徒的貢德特娓娓道來，其意趣不在于宗教教義，而在于人性的將來。
關鍵詞：碧巖錄；禪；基督教；翻譯；
這部禪—百科全書的出版方請求我作為《碧巖錄》的譯者寫一篇文章，這件事一定程度上置我于難堪之境。多年來我幾乎只與這部神奇的書打交道；它于我多有饋贈，豐富了我的內心。但是今天我還不能夠相信，自己在禪的問題上是一位行家。對此我恰好缺少最為重要的前提：坐禪的練習和由之而生起的開悟經歷。我也不曾有過會引導我、給我建議并且最后認證我的禪修老師。我僅僅與日本人民有四十年的親密交往（1906—1946），在深入研習了他們的語言、文化和宗教之后，我下決心將余生獻給《碧巖錄》，因為它是東亞第一次生龍活虎的禪運動（Zen-Bewegung）的經典文獻，具有眾所周知的權威性，但令人驚奇的是除了一些片段之外《碧巖錄》從未有過完整的翻譯，與此相比，大多數佛教基本經典早已現身于《東方圣書》了。
于是，在我已經熟悉的日語的漢文訓讀體之外，我努力學一些中文；《碧巖錄》的大師們是中國人，我們應該盡力用中文說出他們的名字。接著我從日本購置了加藤咄堂（KatoTotsudo，1870—1949）的《碧巖錄大講座》，通過他的書《大乘佛教百話》，大約自1908年起我就已經認識加藤咄堂，現在憑借他得力的幫助，我從一則公案到另一則，非常耐心地踟躇前行。幾年之后，耄耋之年的鈴木大拙來到德國。我陪同他旅行，看見他在火車里讀《碧巖錄》的一個古老版本。當我在斯圖加特——我的家鄉——與他分別時，他當即將這兩冊帶著他的親筆題詞的中文書放到我的手里。從那以后，這部《碧巖錄》對于我就是意味深長的囑托。我把它當作鼓勵，繼續從事業已開始的工作。
這項工作的進展卻十分緩慢。譯事和譯事之間有很大區別。我能夠給每一個漢字配上德語單詞。這樣產生的“譯文”對于德語讀者卻毫無意義，完全無用。當我把《碧巖錄》放在眼前，我得為兩三個字醞釀很久，直到明白，假如這個圓悟或者這個雪竇是德國人的話，他除了中文一定會說什么。為了這個目標，我必須設身處地地變成那個圓悟或者那個雪竇，準確地契入那個瞬間的整個場景，這要求一種長達數天甚至數星期之久的專心致志。此外，我得自由地支配德語言說的整個財富，一種財富，它不是由字典來竭盡的，即使是優秀的字典。這樣也許才達成一種翻譯，它為自身負責。事情卻也可能是這樣，在一個月或甚一年之后某個更好的翻譯仍然閃入我的腦海。
在這方面我們歐洲人不如日本人那么方便。在日本就像在中國一樣用同一種文字，顯得特別準確和一目了然的中文習慣用語，能夠簡單地從字面上加以接受（就像我們用拉丁文的態度），無須將之翻譯為真正的日語。當禪師問弟子：你認為如何？同時目光穿透他的心底，那么，這不是日常的“如何？”；它動撼整個人。因此在日本禪里，人們不是用日語，而是用中文來讀這樣一個“如何”的字符，讀“作么生”。
德語或者英語的譯者無法這么做。他必須逐字逐句地翻譯成自己的語言并且同時準確地注意字符鏈接之間的邏輯聯系。中文文獻和日文閱讀之間的獨特關系與他無緣。至于我的情況，我起先只能夠借助日語的漢文訓讀來研習《碧巖錄》，原因很簡單，我在這項工作的開始只懂得日語，不會中文。但是越往前邁進，我越是清楚，日文閱讀中文文獻的方式方法障礙了理解，而不是促進理解。如我相信，罪過在于日語的句子結構，因為無論關鍵性的表述是肯定的還是否定的抑或只是一個疑問，這個表述（謂語）始終放置在最后結束處。一個日文句子因而在長度上不可能過于延伸。在中文句子里（正如也在印歐語系的諸多語言中）語序相反：謂語走在依賴于它的句子成分之前。結果是，中文句子的思路能夠在長度上延展得很廣，超出了日文句法所允許的范圍。日文句法不得不在中文句子的某些地方做停頓，導致在中文里根本沒有的句子的結束。
這個困難把我引向一種解放，擺脫“日式閱讀”連帶其復雜的語序轉換所造成的不自然的強制，用中文來閱讀中文文獻。即使是德文的句子結構也與中文的大體相似，過渡到這種更為簡潔的閱讀方式，對我來說顯然是根本上的寬慰。
翻譯《碧巖錄》存在困難的真正原因當然不僅僅在于語言方面，而且在于禪的精神內涵和禪師們全然獨特的言談方式。作為外門漢，我怎么能夠貿然將這部地地道道佛教的書為德國人和德語讀者翻譯出來并且還根據自己的理解補充了相關解釋？我的這項嘗試沒有為具有禪的經驗和以禪為家的人們簡單拒絕，相反受到他們的重視，在某種意義上甚至得到了承認，這是怎么可能的呢？這不會只是我的功勞。它一定有更加普遍的更為深沉的原因。
我對這本書的內在理解所貢獻的東西，歸根結底不是佛教的，而是源于我自身來源的精神遺產，源于基督教。我出生于基督教的虔誠家庭，少年時還受到祖父的熏陶，他作為傳教士于1836年至1859年在印度馬拉巴爾地區見證耶穌基督的福音并且直至生命的終點都致力于將《圣經》翻譯為當地的方言（馬拉雅拉姆語）。還在我進入文科高中上希臘語課之前，他就和我一起讀希臘語的《圣經》，這本書我保留至今。他甚至讓我跟著學會一節出自《梨俱吠陀》的梵文詩，因而在年幼時祖父就把愛好印度和遠東的萌芽放在了我的心里。
不過在幾十年的歲月流轉之中，我的基督教的信念已經發生了各種各樣的變化，有時候似乎飄搖破碎?；浇痰男拍钤诒姸帱c上不得不脫離傳統的教條，從較早的立場來看，這種解放顯得像是背離?？墒?，倘若說到《圣經》，這條彎路卻最終引導我在新的光明中看見上帝的深不可測的秘密。正是這種光明也為我開啟了佛教深不可測的秘密，特別是打開了禪的眼睛。在禪和基督教之間，在關鍵之處有一種完全實在的協調一致，并且我在一定程度上能夠成功地翻譯《碧巖錄》，這僅僅歸功于上述協調一致。下面我想對這種一致性做幾點提示。
無論何時何地談到上帝，必須一再重復，其實無法像談論任何一個“對象”那樣談起“他”。關于上帝的言談只能夠出自這樣一個人，他為上帝所感動，因而情不自禁。如果《舊約》和《新約》的神圣經典如此不間斷地談論上帝這個對象，那么只是因為《圣經》是由為神所召喚的滿懷圣潔的人們所撰寫的?？墒窃凇杜f約》的十誡里已經就有嚴厲的警告：“你不應該濫用主的、你的上帝的名義?！?/font>
人們現在注意到，在《碧巖錄》的公案里是多么激烈地回絕所有對禪的精神意蘊的高談闊論。“直是無交涉”，圓悟說并且用棍棒告誡那些想用是或者否作答的人。德山宣鑒作為棒喝者業已人人皆知，臨濟義玄用訓斥聲“喝”震懾他的學生！菩提達摩自己這樣來回答皇帝關于“圣義第一諦”的提問：“廓然無圣?！边@位皇帝對“圣義”的矜持莊重的言談令菩提達摩反感。在禪那里也有對神圣的真情實感，這明明白白地從《碧巖錄》的所有例證中涌現出來。只是對于禪沒有或這或那的物，或這或那的人，與眾多其他物與人相比，顯得特別地“神圣”；不如說“空”自身是唯一的“神圣”，只不過即使神圣性的謂語也消失于空、無相。
在按照先知以賽亞命名的《舊約》篇章中，最后部分（第40章以下）包含安慰在流亡中生活的猶太民族的話。那里在第57章第15節有如下值得深思的言辭，上帝通過先知對這個民族說：“我住在至高至圣的所在，也與心靈痛悔、謙卑的人同居；要使謙卑人的靈蘇醒，也使痛悔人的心蘇醒?！边@言辭的音調肯定完全不同于我們從《碧巖錄》的禪師們那里聽見的。但是其中的關鍵點是什么呢？第一，上帝住在“至高至圣的所在”?！侗處r錄》的作者，圓悟克勤也不斷地指向高處，“向上一著”對立于“向下”。按照我對古代禪師的理解，這種上升不可理解為順著斜坡的攀升，就像登臺階或者爬梯子一樣，而是在垂直方向上。因為精神不需要梯子，而是直接向上。因此我沒有簡單地為這個方向選擇通常的詞“向上”（aufw?rts），而是選擇較生僻的“向上”（überw?rts）。例如，樸實而高雅的神秘主義者吉爾哈特·特司諦更（1697—1769）在他的最有意義并且最受喜愛的圣歌里這么說，詩歌的開頭是“神在當下”，最后兩句是：“讓我的心/向上（überw?rts）/如雄鷹翱翔/只活在你的心中！”這里所說的并非像拾階而上的漸進的攀升，而是心直接提升到高空，這是因為根本沒有階梯通向這個高處，不如說總是或者即刻就能在高處或者根本達不到高處。我當然清楚，“向上”和“向下”的對立也在另一種意義上來理解，具體說是按照次第的上和下，作為在認識上、在禪修中的進步和退步。但是這種理解本身是二、三流的。顯然，禪這里的究竟關懷也不是漸進的區別，而是絕對的區分。
如果我們轉而關注《以賽亞書》第57章中的對立面，“上”和“下”對立的徹底性變得更加清楚。這里說，同一個上帝，他居住于“至高至圣的所在”，同時還有另一個居住地。這在哪里呢？并非在這個世界的高處，有權勢和財富之處，而是完全相反，在“心靈痛悔、謙卑的人”那里。上帝的精神和感知從無限性的不可思議的高處直接下降到人的日常的卑微之中，直至最底層最沮喪的日常，也就是來到心靈痛悔的、因而也變得謙卑的人中間。雖然這些話聽起來更像親鸞上人和“南無阿彌陀佛”的呼喚，而不像禪。雖然如此，《碧巖錄》的禪師們所關心的首先是，讓來到身邊的學生的精神和心徹底地痛悔。德山宣鑒的棒與臨濟義玄的“喝”，兩者正是以此為目標?？梢宰x一讀，圓悟克勤在第三十八則評唱中所敘述的俊朗的風穴延沼的行腳歷程。風穴延沼在行腳中從一個禪寺到另一個禪寺與超塵脫俗的精神英雄們過招，最后來到以“何去何從”問住他的南院禪師這里。他告訴南院在鹿門寺的經歷，一位名字叫廓的侍者時常教導他，禪所做的就是“一向作主”（亦即：總是占上風）。這個吹牛的妄想家卻在南院這兒找到師父。南院拈棒便打，趕他出門，而結果是年輕的風穴甘拜下風，他沒有繼續行腳，而是這才誠心留在南院身邊，恭順謙虛地做一個簡單的園頭來侍奉他。
這完全與《新約》的《彼得前書》里的話相吻合（第5章，第5句）：“神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人?！蹦赀~的趙州在《碧巖錄》第二則中提供了一個如此之謙卑的奇妙范例，他向聽眾贊美萬里無云的清朗，對此三祖在《信心銘》中說道：“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白?！壁w州贊美“洞然明白”，但卻立刻知道，人是多么容易自以為明白而沾沾自喜。因此他在學生面前淡定地退一步說：“老僧不在明白里?！倍∏∫驗樗麤]有自我贊譽，如此真誠地處在謙卑中，他能夠是接受祝福的典范，雪竇在《頌古百則》中讓趙州緊隨在菩提達摩之后。
雪竇用來結束他的古則收藏的上半部分的第五十則，真是太令人驚訝。這里他心愛的禪師云門文偃（864—949）面對參訪者對“塵塵三昧”的意義追問，給了一個爽快的答案：“缽里飯，桶里水?！眻A悟稱云門的答案是“斬釘截鐵句”，這句話顯然是指《華嚴經》乃至華嚴宗的無可爭辯的權威性，華嚴宗視《華嚴經》為佛的最高教義的標準。
“塵塵三昧”在華嚴宗里是一項重要而復雜的修習，目的是弄清楚一切所謂的存在者的絕對虛無和空性。修習者首先安住于他面前的縮小了7的7次方或者823543倍的微塵里，它們是可思議的最微細且不可見的微塵。接著，他在思想里向下一個同樣程度的縮減進發，如此繼續下去，直到他看穿整個他所熟知的世界，此外還有數百萬未知的世界，都是無數瑣碎虛妄的堆積。一個真正印度的精妙的三摩地，無限精微和無限宏大。只是這種三昧對觀修者的引領并沒有超出他的出發點：從塵至塵又歸于塵。這并不通往真正的空性，上達菩提達摩的“廓然”?！皦m塵三昧”是一個謬論，不管怎樣，一種感覺打擾這位現實主義的中國人，他來找云門并且從心里蹦出這個問題：“如何是塵塵三昧？”
云門卻淡定地令他返回華嚴教理的道路，不僅認可他的客人的疑慮，而且將之轉向肯定和具體的方面：對于你，這種艱難的三摩地的結果不是別的，無非就是你缽里得有飯吃，桶里得有水，用來燒飯和煮茶。
一如我們從所有其他軼事中所了解的那樣，這種答案正符合云門。在別人試圖揭開內心認識的秘密的地方，他喊一聲“關”字橫在當中：他認為，這里有一道不可以用語言來沖破的“關卡”。
把軼事當作“公案”呈上的雪竇，在此不禁強烈支持這種克制，云門藉此守住了“無生法”?！皦m塵三昧”，就像華嚴宗所提倡的那樣，歸根結底是虛榮的語言造作。在云門的“缽里飯，桶里水”面前，雪竇說：“語言造作者語塞了?！?/font>
雪竇在前面一則公案里就已經暗示過，云門面對提問者所持的克制有更深刻的原因。在第四十二則他首先敘述龐居士，他如何在拜訪了藥山惟儼之后由禪師的十位禪客相伴行至山門，恰逢大雪，他發出優美的感嘆：“美啊，紛紛雪花終究不落在相異之地！”他滿懷絕對統一和萬物平等的情感。而全禪客用這樣的話把統一觀的對極擺到龐居士的面前：“落在什么處？”全禪客在藥山那里參學，已經知道人們也必須承認物性及其差異。但是他仍舊過于生活在純理論之中；他的話流露出一種爭辯的興味。龐居士無法放過這一點，他給禪客一掌，對話的結局既令他也令對手不滿。雪竇不能把這則軼事就像所敘述的那樣當作公案來使用。因此他自己給故事補充一個評論，由此才值得把這件事收入公案集。他建議：“初問處，但握雪團便打！”
雪竇自己十分重視這個結語，他也把這句話當作頌古的基礎：“雪團打！雪團打！”接著他用下面的詩句觸及禪所贏得的認識的秘密并且清楚指出，為什么根本無法用言語來談論這個秘密。
現在圍繞雪竇的建議展開一場討論，這使我不得不更貼近地深究他的見解。分歧的理由在于，在雪竇的話中雖然提出握雪團便打的倡議，但是沒有問，誰握雪團且雪團打向誰。
按照我的信念，這個疏漏的原因很簡單，雪竇認為，嘴上說出打的主語和賓語，這是多余的。對于雪竇不言自明的是，雪團一定打中龐居士，而不是全禪客。這對于圓悟也是不言自明的。在這個意義上雪竇的建議也為所有的禪宗流派所理解。
但是今天，即使東亞人讀這部古書，也有批評者出現，他們認為也能夠對雪竇的建議做另一種理解。日本漢學家井上秀天（InoueShuten）在他的著作《碧巖錄新演講》中提出這樣的看法，雪竇建議的雪團一定打中禪客，而非龐居士。我自己遇見這種情況，一位讀者拿著我對第四十二則的譯文對我說，假如龐居士用雪團打全禪客，會合適得多，雙方會從中展開一場爽快的雪球戰，何樂而不為。
因此我覺得有必要，和《碧巖錄》注釋的通常情形相比，更加細致深入地探討涉及雪竇的建議的語文學問題。
困難在于“初問處”，顯然人們會認為，龐居士根本沒有提問題，只是感慨一句?！俺鯁枴笔侨U客的初問：“落在什么處？”那么一定是龐居士扔雪團到全禪客臉上。誰這么理解，會解釋這是有道理的；因為全禪客出言魯莽，應該得到這種有力的酬答！而如果繼續解釋，龐居士及其對落雪的感慨并沒有什么可挑剔的！龐居士為大雪無垠的壯麗景色及其純凈感到欣喜，難道不對嗎？
因此我希望，《碧巖錄》將來的解釋者在這件事和類似情況下多做些努力，也研習語文學的問題，具體說具備更加精確的唐宋中文口語的知識。
在第四十二則的情形中須弄明白，龐居士的第一個感慨是否也能夠叫作“初問”；或者，因為在追問的意義上發出感慨，或者單純地因為有打開一場對話的意圖。
如果沒有人成功地做了這兩種嘗試，這意味著，如果“初問”只可能指全禪客的提問，那么就須考慮，“處”這個詞是否興許能夠理解為“處于（初問的）位置”：全禪客應該在他問的位置上就用雪團打龐居士。
龐居士的感慨既不能當作提出的問題，“處”也不能有處于（初問的）位置的虛擬意思，那么，我們就不得不認定，這則公案的文句不清楚，也許由于抄寫者的疏忽而敗壞了。但是無論如何我們不能夠承認，雪團理應落在全禪客身上。顯然雪竇偈頌說得清清楚楚正好相反。雪竇自己在他所選中的公案里添加了打雪團的建議，在偈頌里有意把這個建議推到前面，從而指出它才是讓整個軼事富有意蘊的要點，藉此軼事才能夠在他的收藏中作為公案而起作用。
為了正確地理解龐居士的感慨的含義，必須重視這樣一些見地，它們在印度就已經在菩提達摩的先行者那里發揮作用。在宣說最高的完美認識的經典中（《般若波羅蜜多經》），反復說到佛與每個平凡的人的普遍平等和同一，這種對立卻又同一的關系是不可思議的秘密，同時兩者之間卻有巨大的區別。龐居士的“美啊，紛紛雪花終究不落在相異之地”已經觸及一個主題，在印度大乘佛教中就對這個主題有過許多思索和講述。據此我們凡夫與佛自身在根本上平等，在他與我們之間沒有區別?！栋闳艚洝分姓f道，凡圣平等，兩者之間不立差別。
很可能龐居士評說雪花“不落在相異之地”時，心里想的是《般若經》的話?？粗儍舻难┑?，他心里充滿與佛統一的至樂之情。而全禪客在藥山老師身邊顯然獲得了禪機對話的良好訓練并且看見這里展示藝術的機會來了。他的對問“落在什么處”完全與這種習俗的風格相應，此外也完全合理。如果龐居士惱怒，前后給了全禪客兩掌，那么這表明，他恰恰是居士，對禪的精神只領會了一半。全禪客當然有權利抱怨這種待遇。于是對話流于不愉快的爭執，在這種形式上，雪竇認為事件不適合作為公案。當雪竇讀這個公案，他卻有了自己的主張，藉此這件事又能夠作為公案。他自問：全禪客得如何行事，好讓龐居士想起，純凈的雪地盡管美麗的平等性和神妙的“大氣般的純潔”仍然同時臣服于牢不可破的區別的法則。他心中頓現這樣絕妙的想法：我無法通過任何言語引導龐居士，但是能夠用這兒爭論的事情本身將他引向這個信念，也就是用雪：“雪團打！雪團打！”被打中者只能夠回擊。而他根本不會做回擊；因為在同一瞬間他一定洞見到，即使雪也像所有其他物性一樣，是可分的并且每一個顆粒都有其各自特殊的處所。也許會發生這樣的事兒，這個洞見打攪他，他轉而開始懷疑普遍平等的包容對立的真理。當然，接著他會再上山尋藥，而惟儼禪師會幫助他，給他建議，直到終于有一天夜里他不知不覺地“眼里耳里之所有消融于清凈”。
無論如何我們后人有一切緣由來感激雪竇，這位第四十二則公案的偈頌詩人。他用他的言辭比任何其他人都更加清楚地道出，菩提達摩的祖師禪的真實主旨何在。這里不再問或這或那的信念，不再問或這或那的教理，也不再問或這或那的身體在專注靜坐中的功夫，如果允許這么說，不如說這里追問萬法的精髓、醍醐，祖師禪關心的真正的本質：清凈。在此基督徒可能也想到我們如此珍惜的天國之蔚藍；但是蔚藍總還是色彩，仍是有漏之光。無漏的，純凈的光只是清凈”。除此之外無法更清楚地表示整個佛教的宗旨了。它要從物性的塵埃之中獲得自由純潔，從對物、對需求和欲望、對迷惑我們的妄想、對令人發狂的怒氣的執著中獲得自由純潔。因而，佛用偉大的“不”辭別了這個世界及其貪欲。因而佛教哲學也用否定的思想不承認我們稱之為“存在著”的東西，否認本真的存在和本質，因而有“無物”“無我”“無心”這些概念之中的無。
每一個識得并且熱愛真理的人都心懷這個偉大的“不”，他把心放在贏得自己的真實本質上。他生活在與自己和與外界誘惑的永不停息的斗爭中。
盡管這一切，他與此同時不能夠繞過這樣的事實，即這個世界，包括他本人，就像日常經驗所顯示的一樣在此。他不可以強行反抗這個狀況。他必須讓其生效并且耐心地安忍。他的安慰是，所有這些物性最終都不具備充分有效性。它們沒有達到本真的存在，是“無生”，因而只有暫時的意義。但是因為我們不能夠避開它們，于是我們應該有耐心對待它們，應該對它們說“是”并且拿起它們，一如其所是：一時的障礙擋在路上，我們必須接受它們，與之做個了結。這種“對無生的物性的安忍”（無生法忍），對于佛的繼任者是這樣一條路，在這條路上他以自己的方式與他愿意避開的世界，與他想出離的世界締結和平。他不愛這個世界，卻耐心地擔負著它。
重視純潔和空的概念之間的密切關聯，對于我們歐洲人是富有教益的。清凈只可能在一切皆空的地方?？帐羌儩嵉钠鹨?，純潔是空的果實。在歐洲人們始終傾向于把佛教的“空”理解為毫無價值的無意義的東西。相反，作為純潔的起因，空卻是最高價值。雪竇自己在這里坦白，我們人在意識狀態下從未全空，而是始終與某一對象打交道。因此他會說，沒有人能夠在清醒的意識中經歷絕對瀟灑，亦即他內心所有的一切皆“消融于清凈”。
這確實是非常大膽的承認。顯然假如佛教賴以建立的決定性經歷，對于明明白白的人的意識，對于人的理性，完全就是不可抵達的，一個人如何還可能為佛教的真理所說服呢？難道雪竇這里不是給自己的信仰出具了十分微弱的證明嗎？
按照我們的信念，雪竇謙虛的克制正是其信仰的深刻真理的最強大的證明。對于他這真關系到至上、純凈、對萬有的超越。他信賴每一個人，人人在心的至深原底都愿意不假借知性的根據而自我超越，無論遇見什么，他所借助的力量珍視萬有的空性，他所借助的充實從空自身脫穎而出。這是中國偉大的詩人蘇東坡（1036—1101）說出的秘密：“無一物中無盡藏。有花有月有樓臺?！边@兒我們立于一個核心的根本點，在此佛教與基督教最親切地接觸，在此基督教也顯示出相對于佛教的一個值得注意的區別。這里非關附帶的問題，而是關系到人的感受和行為態度的最終最深的基礎。
心和性情的純潔確實是一個人能夠以勇氣和無畏開始新的一天并且堅持到生命結束的基本條件。同樣能夠在這個意義上理解耶穌在山上寶訓的開頭：“清心的人有福了，因為他們必得見神”（《馬太福音》5，8）。這話完全適合雪竇的清凈之相。與一些基督教的“神的天國”觀念相比雪竇的表達更加真切，更加嚴格。我已經提到，一個孩子能夠設想上帝在天空的蔚藍中?！都s翰啟示錄》第二十一章中用“圣城耶路撒冷”來描述神的天國，在冷靜的觀察者眼里這個描述變得五彩繽紛。不過它們是陶醉在永恒的情感中的想象畫卷。但是當約翰描寫從圣城放射出的光芒，他并非用任何顏色，而是單純地將之描寫成純潔的光源。在《約翰啟示錄》第二十一章第十一句這樣說：“城的光輝如同極貴的寶石，好像碧玉，明如水晶?！边@恰恰和雪竇說的“眼里耳里之所有消融于清凈”是同一個。
雪竇的兩行詩對于一個基督徒的感受來說，有一點不滿足，“消融于清凈”，雪竇偉大的話與輕微的失望連在一起：“天上人間不自知”。嚴格地看，這種神奇的觀想從不在清醒的意識中完成，而是在無意識的深處。一旦我醒來，“消融于清凈”，而在我內心和周圍沒有別的，只有塵埃和永遠回返的塵埃。因為我無法掙脫這塵埃，抱怨塵埃就毫無價值。只有與這塵埃達成和解是合理的；塵埃就在這兒。印度哲人想出一種對這種障礙因素的解釋：他們稱之為“無生的物性”并且因此談論“無生法忍”。這種“無生”究竟應該意味著什么，這雖然非常難以理解，但是無論如何我們用來肯定塵埃的耐心是生命與生俱來的一切困難的最好解決。我們耐心地忍受塵世生活，在禪定中鍛煉自己，盡管所有的塵埃，我們仍然守護我們佛性的清凈。
如上所述，雖然清凈的經歷不是有意識的，雪竇仍以“謙虛的克制”堅守清凈，這是信仰的深刻真理的最強大的證明，當我上面寫下這話時，腦海里暗自穿過這樣的思想：永恒之一滴勝似大千世界。沉浸于漫漫長思中，我忽然想起，甚至我們基督徒也有一個概念，聽起來與“空”不同，卻終究能夠與“空”相比較，這就是希臘文的“永恒”概念：aionios，拉丁文：aeternus，英文：eternal。所以我認為，認真地比較這兩個概念，對理解佛教和基督教之間的關系十分有啟發。
“空”這個表達從空間觀而來。人們設想一個空間，其中什么也沒有，也沒有墻壁把它與其他空間分開?！翱铡边@個表達雖然從我們人天生的空間范疇出發，但是它超越這個直觀；顯然絕對空的空間根本不再是空間。它是“無”，然而這個“無”的觀念給予我們祝福的情感，就像菩提達摩向梁武帝描述的那樣“廓然”。與“空”平行，“永恒”，“aionios”，“aeternus”來自時間直觀形式。永恒也最后超越時間范疇，但是在眾多情形下仍然黏附著時間直觀。因為從ewe，aion，aevum這些表達中派生出所提到的形容詞，而這些表達的意思都是無規定性的漫長時空。人們也用復數“Aeonen”說過去和將來。這里在相對意義上理解“永恒”的表達，不是絕對的。反之，作為上帝的定語，須完全在絕對意義上理解“永恒”“aionios”“aeternus”。上帝在一切時間和空間的彼岸，作為最初和最終，他包含這兩者，他是永恒和當下，對于知性是無法把握的；他本身是所有生命的源泉。
在“空”這個概念里否定占優勢，但是正是通過否定短暫，否定易逝的物性，這個概念具有解放的意義。相反，“永恒”首先是積極的概念。它肯定神是所有生命的源泉并且是可朽之人的唯一歸宿。但是永恒概念也有其消極的一面。它將塵世樹立為永恒的對立面?！霸瓉砦覀儾皇穷櫮钏姷?，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的?！保ā陡缌侄嗪髸?，18）
因此永恒的思想在嚴肅的基督徒的生活中發揮重要作用。在許多情況下，永恒的思想與對死亡的思考密切相關。死亡對于基督徒是進入神的天國，踏入永恒?；浇痰脑娙擞迷S多歌曲表達他們對死亡的渴望。他們感覺自己在塵世是異鄉人（參見歌曲《我是大地上的賓客，在這里無處安身》）。他們向往在神的永恒中的真實故鄉。代替“死亡”，他們說“回家”。
比渴望“歸途”更高一層的是此岸的努力，居留在時間中，同時卻生活在永恒中。在十九世紀的一支美妙的歌里，一位虔誠的詩人說：“永恒/在時間中/散發光芒/我們看見卑微者卑微/高大者高大！極樂的永恒/極樂的永恒?！迸c“時間”概念極為親近的是“世界”概念，約翰福音特別愛使用它?！安灰獝凼澜绾褪澜缟系氖隆@世界和其上的情欲都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存?！保s翰一書2，15—17）
直到否定世界這一點上，在佛教和基督教之間劃平行線都是相對容易的。打攪佛教徒的只是基督教的上帝概念。至于倫理態度，兩種宗教則遵循大致相同的方向。
涉及基督教對世界的肯定，情形就不一樣了。這分明是與佛教截然不同的方式。“無生法忍”固然是件好事。但是它承載著聽天由命的性格：這個世界就如其是；我們不能夠愛它；剩下的只是適應它，別無其他。
耶穌的福音關于這一點所說的，別有另一番音調。分明像是與那種“別愛世界”的告誡的矛盾。福音的內容是：上帝正好把他的愛轉向這個世界。為了拯救世界，上帝派這位耶穌來到世間，讓他作為犧牲死在十字架上，并且從死亡中接他回到神自身。顯然上帝的意志是“叫一切信他的都得永生”（約翰福音，3，15）。
自從《新約》的福音成書之后，時光苒荏兩千年。在這段時間里我們的天地觀和自然法則的觀念發生了如此根本的變化，以致我們不再可能認為那些福音的報告在字面上是真實的。福音講述親身經歷，門徒們看見耶穌在某種形式中，而這種形式今天對于我們不再是可能的了，肉身從墳墓里復活，從大地上升到天國。但是那些門徒們以為親眼看見復活的耶穌升天，正是這個事實證明，他們從那唯一者的人格上，從這位特立獨行者在人間的示現上，所獲得的深刻而不可磨滅的印象。
在“無生法忍”的位置上，對于基督徒有另一些東西：上帝對塵世之人的愛，盡管他告誡：“別愛世界！”不過佛教也有類似的這種矛盾：在山中孤獨而漫長的苦行之后，在大徹大悟之后，盡管有引誘者的暗中唆使，釋迦牟尼佛仍然決定，為了救度世間而再回到世間。這個決定的動機不是別的，就是佛的“慈悲”，而禪師照拂徒弟，教導他們，必要時棒喝他們，這同樣是慈悲。我們基督徒也經常說上帝的恩賜和“悲心”。但是上帝的“愛”（希臘文：agape）遠甚于此。為了生起愛，愛不需要看見困苦的面貌。就像父親對孩子的愛，愛從開始就為每一個人而在。希臘詞agape［愛］在第一線上不是同情的情感，而是自由的喜好、尊重和贊助的情感。
耶穌本人對于他的信眾是上帝的永恒之愛的體現。如果他的門徒在“福音”中，在《新約》的歡樂中，談到耶穌的所作所為并且最后談到他在十字架上的死亡、他的復活和重返天國，那么他們是把這一切都理解為上帝一開始就愛世界，上帝本身就是愛。
一個人相信這位愛的上帝，酬答這種愛，這對于他是不言而喻的。“我們愛，因為神先愛我們”（約翰一書4，19）。耶穌自己已經清清楚楚地表達這一點。他由此得出結論：如果上帝愛我們所有人，那么我們除了也愛我們周邊的人，沒有其他的路。我們應該踐行這種愛，在與我們鄰人的日常往來中將之付諸實施。不同宗教都為塵世制定了否定性的戒律，愛是這所有否定性戒律的積極實現。
在《新約》的書信里愛的福音也處于中心，特別清楚地在約翰和保羅的書信里。約翰清楚地說：“神就是愛！住在愛里面的，就是住在神里面，神也住在他里面?！保s翰一書4，16）比約翰更進一步，保羅思考靈魂的關聯。在《哥林多前書》第13章，他突出基督教的核心，將之對立于一些不那么重要的功用，諸如施舍、奇跡、預言、猶如神助的言談等等。所有這些肯定是好事，但是沒有愛，它們就沒有價值。他說，奠基性的必要的是“有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛?！?/font>
信和愛屬于一道；它們互為條件?？墒菫槭裁幢Ａ_在這兩者之外還提希望（希臘文：elpis，拉丁文：spes）呢？因為希望構成從時間到永恒的橋梁。耶穌和門徒生活在對永恒生命的希望里，在世界和時間沉淪后的永恒生命就在不遠的將來，還在他們的同時代人在世期間。期待耶穌重歸，當時在基督徒的期望里至多只有五十年到一百年的距離；這個期望也在后來的時間里再度蘇醒。今天它意味著持久的信念，通過基督而親近上帝，所有的困境和苦難終會結束。
這種“希望”在佛教中也有一個對比物嗎？一般情況下很少聽見，與基督教的詞“望”相比較，中文和日文的“望”這個詞聽起來微弱?？墒窍嘈盼磥矸鹋c希望有什么不一樣的意思嗎？他的名字，這個名字意味著什么？梵文稱“彌勒”為Maitreya［彌勒菩薩］，這個詞由Maitri［泛愛，友誼，寬容］派生出來，而Maitri又源于Mitra，朋友。Maitri是朋友之間的愛。像希臘文的agape（愛）一樣，這超過了單純悲憫。在對彌勒菩薩的期待中難道沒有一種承認？承認甚至能夠超過釋迦牟尼佛再向前一步。人們也許不能夠相信，彌勒菩薩難道比釋迦牟尼佛更加接近耶穌基督？
無論如何雖然具備所有的內在親緣，在佛教和基督教之間總還是有一定的微妙區別。很難做這樣的期待，今天這些區別興許已經消失。相反，如果雙方嚴肅而忠誠地競相維護囑托給他們的寶藏，這是好的。
但是一百年以來，這個地球的居民共同成長，其程度完全是我們當中的年長者未曾設想過的。東西方之間的交流當今全速啟動，這不僅只在貿易和技術領域。經驗表明，經過嚴肅的禪修，基督徒也能夠堅定并且深化他們的信仰和他們的愛。
反之，如果佛教徒考慮，從耶穌基督身上所體現的愛那里是否還可以學習一些東西，這對于佛教禪人一定沒有什么損害。假設的前提是人性并沒有由于自己的過失而突然毀滅，那么，人性還有遙遠的路在自己前面。人無法知道，將來是否會再度出現全新的神話，這種神話講述，佛和基督合二為一，成為一個并且是同一個精神人格，他居住在每一個向這種可思議的至上力量敞開自身的人的心里。
（作者：［德］威廉·貢德特（WilhelmGundert，1880—1971），東亞學者，漢堡大學日本語言文化教席教授；戴暉，陜西師范大學哲學與政府管理學院教授。）
（來源：《世界宗教文化》2022年第1期）
（編輯：許津然）
