內容提要：《西游記》最早英語全譯本由晚清傳教士李提摩太譯為《出使天國：一部偉大的中國史詩和寓言》（1913）在上海廣學會出版。李提摩太較為重視《西游記》的宗教價值，在翻譯《西游記》的過程中建立起與班揚的跨時空對話，并指出了《西游記》具有與《天路歷程》一樣“深厚的基督哲學基礎”。因此，本文試圖總覽整個譯本，從“罪”“畏”“信”三個基督教概念出發，剖析李提摩太英譯如何將《天路歷程》當作一個潛文本，以“朝圣救贖”的主題替代了《西游記》“取經消業”的主題。

關鍵詞：李提摩太；《西游記》；《天路歷程》；宗教寓言；潛文本

引言

目前所知最早英語全譯本《西游記》是由晚清傳教士李提摩太（Timothy Richard，1845—1949）于1913年譯成，題為《出使天國：一部偉大的中國史詩和寓言》，在上海廣學會刊行。據考證，該譯本很可能是以清末上海廣百宋齋校印的《繪圖增像西游記》為底本。李提摩太采用詳譯與摘譯相結合的翻譯策略，在保留原作章回體結構的基礎上，增添導言及注釋。李氏僅譯出了一個基本輪廓，與原作有很大區別?！段饔斡洝纷鳛橐徊可衲≌f，經由李氏之手，儼然變成西方式的宗教寓言—這種改變與譯者的身份和宗教觀密不可分。李提摩太“發現”了大乘佛教與基督教在某些方面頗為相似，這種“佛耶同源”的信念在李提摩太翻譯《大乘起信論》的過程中得到進一步增強。他認為該書“盡管所用的術語是佛教的，但它的思想卻是基督教的”。之后，李提摩太在《西游記》里找到了“消失的景教”的線索和“偉大的宗教”的遠景。在他這里，景教便成了溝通東西方宗教的橋梁，大乘佛教與基督教“一脈相承”的推論變得更加“有理有據”。

因為具備了上述的種種奇思異想，李提摩太在翻譯《西游記》時預設這一本書具有“深奧的基督哲學基礎”，這也導致了其譯作則是“完全套用《天路歷程》式基督教寓喻形式”。李提摩太不僅在導言中直言此書是景教的《天路歷程》（xxxii），而且在正文里也時常留下互文指涉班揚《天路歷程》的痕跡。換言之，他在翻譯過程中，把《天路歷程》當成了對話的“潛文本”。盡管李提摩太并非是發現二者相似性的第一人，惠雅各（James Ware，1859—1913）、翟理斯（Herbert A.Giles，1845—1935）和衛禮賢（Richaid Wilhelm，1873—1930）等不少西方傳教士與漢學家都曾留意到這兩部作品的異曲同工之處。但是，李譯《西游記》既有明顯的比較宗教之意，同時李氏也意識到其中所蘊涵的文學價值，在文體、語言、主題等方面都與《天路歷程》相契合。比起《西游記》原作，李譯《西游記》與《天路歷程》的聯系更加密切，更加具有可比性。

現有前期研究無一不認識到李譯《西游記》有明顯的基督教化重構的傾向。但由于以往學界誤把《西游證道書》當成主要底本，建立在此前提之上的所有研究結果都可能需要進一步修正。同時，前期翻譯研究幾乎都側重討論譯本的詳譯部分，而占全文比重更大的摘譯部分卻鮮有論及。李提摩太詳細翻譯的前七回、后三回及第十一回固然重要，但無論“取經”或“朝圣”都是一個史詩般的歷程，中間的摘譯部分同樣不容忽視。而且，縱觀所有摘譯的章回，在內容選取和翻譯詳略方面差異較大。摘譯不需要字對字翻譯，給予李提摩太更大自由發揮的空間，甚至有些章節李提摩太根本沒有概括大意，使得依然保留的章回體回目顯得格外突兀，這些“不自然”的翻譯現象都需要進一步研究。綜上所述，一方面李提摩太所翻譯的《西游記》和《天路歷程》存在天然的可比性，另一方面，為了更好地理解李提摩太的《西游記》譯本及其文學和宗教觀，在關注詳譯部分的同時，不能忽視對摘譯部分進行細致考察。

在基督教神學語境中，“罪”“畏”“信”都是尤為重要的概念，關乎一名信徒能否獲得救贖?！短炻窔v程》上下部貫穿了對這三個概念的討論，就整個朝圣歷程而言，“罪”是朝圣的前提條件和起點，“畏”和“信”則是保證朝圣者始終走在正道、進入天堂的關鍵。無獨有偶，東方的朝圣——李譯《西游記》，對“朝圣者”似乎也表露出同樣的期許與要求。因此，本文根據對《天路歷程》的理解，從“罪”的意識、“畏”的辨識、“信”的認識，這三種心靈救贖的方式出發，逐一剖析李譯《西游記》及其潛文本，以理解和探究李提摩太在中西宗教對話中的努力與偏離。

一、罪的意識

班揚所著《天路歷程》中的主人公基督徒，歷經千辛萬苦，從毀滅城最終抵達上帝之城，不僅講述了一場艱苦卓越的朝圣之旅，更展現了基督教典型的心路歷程模式“原罪—救贖”。小說中，基督徒不堪重負逃離毀滅城，沉重的包袱就是他的“罪”行，由于上帝賜予了他此種意識，他才有機會聽從傳教師的指引，走上朝圣救贖之路，直至走到在十字架旁，包袱脫落，他的罪方得赦免。女基督徒同樣是在產生了罪的意識后，上帝派來使者，引導她踏上了丈夫曾經走過的路。在這部小說中，“罪”的意識是朝圣的第一步，只有通過不斷懺悔和上帝之子的奉獻才能洗去罪惡。若是誤入歧途，更加需要依靠懺悔乞求上帝的寬恕。對于非朝圣者而言，朝圣者的行為能夠激起部分人的罪的意識，“忠信”倒下，但“浮華鎮”也在悄悄地發生變化。

《西游記》原著是否也暗藏著“原罪—救贖”的宗教模式呢？魯迅曾認為《西游記》“實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經目，特緣混同之教，流行來久，……使三教之徒，皆得隨宜附會而已。”簡言之，《西游記》雖雜糅三教，卻并非旨在傳某一宗教。但既然此書含有儒釋道元素，就有必要一一縷析。一般來說，中國傳統本土文化里并無“原罪—救贖”這種宗教心路歷程。儒家論及之“罪”，一般都是倫理性的和道德性的，多指“以下犯上”或“偷雞摸狗”一類行為，對策除了法規習俗的懲戒外，更加重視“自省”，即此世“吃一塹長一智”的日常道德覺醒狀態。道教與儒家觀點相近，罪都不具有超越性和先驗性。佛教的“罪”確實具備了這兩個性質，但又與基督教的“原罪”明顯不同。大乘佛教講緣起性空，指宇宙萬物萬法皆是一時因緣所成就的，罪業也如此，罪不是由佛祖決定的，而是因果報應，通過事懺、理懺可以消業；到六祖慧能時，他提出“無相懺悔”，主張消業要發揚自性，自身覺悟，依自不依他。在《西游記》原作中，師徒五人的罪分別為：信仰罪、政治罪、道德罪、過失罪、倫理罪，既有前世之罪，也有今世之罪，且都是自己造就的。當這些不同命運的人一起前往西天，各自也抱著不同的目的：拜佛求經、濟世安民、修煉正果、將功贖罪、官復原職等。一切皆為命中注定，遵循因果輪回報應，既不需要“罪”的意識作為開啟旅程的必要前提，更無“懺悔”一說，罪與懺悔對于途中必遭的劫難無絲毫幫助。

與原著不同，在李提摩太的《出使天國》里，師徒五人的朝圣之旅同基督教“罪”的意識緊密相連。首先，李提摩太用懺悔和救贖簡化、掩蓋了師徒加入取經隊伍的多種緣由，使統一的“罪的意識”成為師徒開啟朝圣之旅的第一步。一方面，在譯文第八回中，沙僧、八戒、白龍馬和悟空都向路過的觀音表露，雖犯下罪行但渴望得到拯救之意，因而觀音指點他們走向懺悔和朝圣之路。例如，觀音勸誡沙僧時說：“你何不入我門來，皈依善果，跟那取經人做個徒弟，上西天拜佛求經？我叫飛劍不來穿你。那時節功成免罪，復你本職，心下如何？”李譯為，“Why do you not repentand help to fetch the Sacred Books from the West? Then you will no more be tormented with remorse。”（106）沙僧所遭受的懲罰在譯文中過于含混，無法分清究竟是像基督徒一樣，靈魂受到了原罪的折磨，亦或僅是肉體上的痛苦。但與此同時，李提摩太又把皈依佛門改寫成懺悔，剔除了三個真正推動沙僧前往西天的因素：免罰、免罪、復職，因而沙僧所受的折磨看起來似乎就成了基督徒背負的原罪。另一方面，以概括大意為準則的摘譯卻多處保留了師徒陳述朝圣緣由的情節。如第九十四回《四僧宴樂御花園一怪空懷情欲喜》，原文主要講述唐僧聽從悟空建議，應承婚事以倒換關文，涉及取經緣由的敘述不過開頭兩段。但在李氏的譯本中，三個徒弟的朝圣緣由卻大致占據譯文的四分之三，這種“不合理”的翻譯行為無疑在重復中強調了朝圣者的“罪的意識”。

其次，當朝圣者經受不住考驗誤入歧途時，他們必須懺悔自己的過錯以獲得上帝的原諒和恩澤。例如第二十四回開頭，八戒因迷戀美色被綁在樹上一夜受罰，等救下他時，原作描寫“呆子對他們羞恥難當”（第3冊，第24回，第1頁a），李譯為，“His repentance was in great sorrow and shame.”（166）根據《說文解字》，“羞，進獻也”，后引申為“羞愧”、“難為情”等意思；而恥的異體字為恥，“恥，辱也。”可見，羞恥是一種較為復雜的心理，羞恥可能是因為出丑或受到侮辱，而心生后悔、尷尬、為難之情，近乎英文里的“shame”，但未必能夠達到懺悔的程度。李提摩太特意添加“懺悔”作為主語，強調八戒作為基督圣徒在做錯事情時候應有的舉動，即通過懺悔承認自己犯下的錯誤，以祈求得到上帝的原諒。這種聯想式的補充使基督教的“罪”的意識，進一步滲透在譯本的細微之處。

最后，除了朝圣者之外，不少普通信徒、百姓及妖魔鬼怪，均通過懺悔改邪歸正。例如第四十二回觀音降服紅孩兒時，原作紅孩兒在咒語的威力下，不得不雙手合十，納頭下拜。李譯本卻添補、改寫成紅孩兒主動懺悔，乞求成為佛門弟子。“Finally，the Demonchild，having been caught，repented and begged to be received as a disciple.Kwanyin baptized him and blessed him，giving him the name of Steward.”（204）“洗禮”一詞是亞伯拉罕諸教特有的宗教儀式，是人和神之間的一種約定。觀音給紅孩兒洗禮和祝福，意味著上帝赦免了他以前的罪惡，并施與恩典；同時也表示紅孩兒應遵照約定過上懺悔和感恩的生活。又如第八十七回孫大圣在鳳仙郡勸善施霖，李提摩太把“作善”的概念理解成“懺悔”。“Sun returned from heaven，and told the Prefect that repentance was necessary before Heaven would grant pardon.”（307）當地百姓只有通過認罪和懺悔才能獲得上天的原諒，結束旱災的懲罰。要之，對于負罪之人，沒有認罪和懺悔，便沒有與過往的罪惡真正斬斷聯系，也就沒有“純潔的開端”。這些簡化式的翻譯、聯想式的添補、概念置換式的改寫，使“罪”的意識從朝圣者延伸至非朝圣者身上，不僅展現了朝圣者的信仰力量，而且在行文里進一步渲染了基督教的罪感氛圍。

二、“畏”的辨識

“畏”是對啟示的宗教性體驗，既使人戰栗，又令人神往。對于基督教而言，“畏”是感知上帝存在和獲得它恩典的重要途徑?！短炻窔v程》上下部都詳細探討了“畏”的概念。上部中，基督徒和“希望”在著魔之地區分了“正確的畏”和“錯誤的畏”。下部里，女基督徒和伙伴們“畏懼先生”為例，進一步闡釋了何謂“正確的畏”及其益處。“正確的畏”是對神性的敬畏（godly fear），包括對罪、死亡和地獄的恐懼，它由懺悔引發，驅使人的靈魂緊緊依附著基督，是智慧的開始。踐行“正確的畏”才能確保朝圣者始終走在正道上，并最終獲得上帝的恩典，進入天堂。相反，“錯誤的畏懼”表現為奴性的畏懼（slavish fear），盲目屈服于強權、暴力、困難、暴民等。作為普通人，最大的畏懼通常是畏死，“克服”對死亡的畏懼正是宗教的重要功能之一?！短炻窔v程》提供了兩條實現途徑：一是要求對上帝的敬畏超過其它一切恐懼。當基督徒大戰魔王時，他意識到上帝所賜的鎧甲只能護衛身體前面，一旦選擇逃跑，不但后背將完全暴露在敵人眼前必死無疑，而且還意味著輸給了“錯誤的畏”，背叛了擁有至高權威的上帝。因而，基督徒必須英勇無畏、直面魔王。二是描繪了有差別的死后世界。當解釋者向基督徒展示各種好東西時，既通過手拿《圣經》的人和兩個小孩，引導基督徒追求天堂的不朽榮譽；又通過籠子里絕望的人和床邊發抖的人，那被拋棄的和被審判的，告誡基督徒違背上帝的惡果。因此，死亡不是終點，總有一個更令人敬畏的上帝和它的獎懲使信徒們既戰栗又神往。

“畏”在中國文化中沒有明晰的對錯之分，但它同樣與死亡觀緊密相連。傳統的死亡觀大致分成兩類—生死不相干和生死相干，有關死亡的畏懼只存在于后一種里。對于無知的死后世界，儒家的主張“殺身成仁”“舍生取義”，賦予了死亡比自然生命價值更高的道德意義。同時還要求事死如事生，事亡如事存”，通過舉行厚葬和緬懷儀式祭奠祖宗先烈，表達哀思之情，以德性文飾人類的群居生活。在老子看來，“夫物蕓蕓，各復歸其根”，死亡只是落葉歸根，生死皆為道生生不息的演化的一個環節。而莊子提出的“生死齊一”觀點，把死亡置于自然當中，如若晝夜更迭、四季交替。后來的道教吸收了老莊的觀點，但由關注精神的提升演變成以修仙成道為根本追求。無論儒家還是道教，死亡僅關涉所見之物，對于看不見的世界，畏懼依然存在。如果說儒道畏懼的是死亡本身的話，佛教把中國的死亡觀推進到超越性的一面，死亡不再是生命的終點，畏死發展為對死后懲罰的恐懼。但與基督教不同的是，佛教死后的去處依據六道輪回、因果報應運作，而非佛祖的審判。因而，佛的存在不是比死亡更高的畏懼。對于超越性的“畏”，《西游記》原作主要通過兩個視角切入。一是普通人的視角，例如第十一回唐太宗游地府，窺探地獄的恐怖場景以勸誡世人行善積德。二是取經人的視角，如孫悟空求仙訪道的初衷是為了不墮六道、長生不老。這當中表現最明顯的應屬唐僧，雖徒弟本領高強，又有六丁六甲五方揭諦暗中保護，但面對妖魔鬼怪時，卻經常受到驚嚇而落淚。他的畏懼有雙重性，既是害怕生命終結，更是擔心無法完成取經任務，而克服這些畏懼的辦法是來自徒弟等的幫助。因此，整個取經過程中起約束和規范作用的不是對佛的畏懼，而是道德倫理與因果報應。

受李提摩太翻譯策略的影響，《出使天國》對超越性畏的認識主要集中在第十一回唐太宗游地府。李提摩太在其導言中自述，詳細翻譯第十一章回是為了將《西游記》中的地獄和西方的地獄作比較。（xvi）所謂西方地獄指的是但丁筆下的地獄。譯者不但在導言中提及但丁的史詩，而且特意在作者姓名后添加“生于但丁前67年”，促使讀者自然而然地聯想起但丁《神曲》中的地獄。誠然，東西方地獄有不少相似之處，荷蘭漢學家戴聞達（J.J.L.Duyvendak，1889—1954）曾經在其論文《中國的〈神曲〉》中提出一個假設：但丁游歷冥府地獄，以獲得挽救的思想來源于中國，這個觀點還獲得一些學者公開的支持。漏斗狀的九層地獄奠定了基督教地獄的大致樣貌，此后西方文學和宗教作品對于地獄的描寫基本沿襲但丁，《天路歷程》也不例外。李提摩太或許早已察覺東西方地獄的相似性，并在譯文中積極構建起二者的聯系。

首先，東西方地獄的構造和功能相近，都由荒野進入地獄，分層懲罰。李提摩太將原作中的詩文改寫成簡潔條目，標序羅列，一一直譯出18層地獄的名稱，如拔舌獄，“The Tongue-pulling hell”（121）；磨捱獄，“The grinding men hell，for all sorts of disloyalty，disobedience，wickedness and hypocrisy”（121）等，更加清晰直觀地展現了東方地獄的懲罰對象和肉體痛感。痛感是畏懼地獄的具體原因，姜岳斌指出西方學者認為“失去的痛苦”（失去見上帝與天國幸福的痛苦）與痛感（肉體實際上的疼痛）是結合在一起的。雖然譯文中的痛感無法直接從單一性跨越到基督教的雙重性，但共同的肉體之痛使得中國封建官僚體制式的地獄與基督教的地獄產生了跨時空的共鳴。

其次，李提摩太對地府的描寫中多化用《天路歷程》里的語言表達，亦為一種暗藏潛文本的譯寫方式。例如，當唐太宗問崔判官山名時，判官道：“乃幽冥背陰山”（第2冊，第11回，第2頁a），李譯為，“It is the chilly side of the shadow of death”（121），與班揚的“死亡蔭谷”（the Valley of the Shadow of Death）遙相呼應。又如投胎前必經的“奈河”，李譯為“River of Despair”（123），和班揚書中所用的場景“絕望池沼”（The Slough of Despond）”可謂是異曲同工。相近的語言表達既營造出似曾相識的恐怖的地獄氛圍，又搭建起東西方地獄相連接的快速通道。此外，總覽整個譯本，唐僧在面對各種危險時，經常表現出一副畏懼、懦弱的樣子，甚至比基督徒更容易受驚、落淚，有時甚至套用基督徒的口頭禪“What shall I do？”，以尋求上帝的幫助。“畏”的認知在恐怖的地獄懲罰和天路歷程式的語言表達中得到進一步增強，面對看待死亡同樣具有超越性認知的中國民眾，共同的畏懼使得東西文化的巨大差異，縮減成李氏筆下佛耶之間的“咫尺”距離。

三、“信”的認識

班揚《天路歷程》被譽為“清教主義的史詩”，反映了17世紀以來英國清教運動所確立的基督教基本要義，即“唯獨基督，唯獨圣經，唯獨信心，唯獨恩典”。依據此教義，一旦為上帝所揀選，選民自然會擁有上帝給予的無法動搖的信心。在《天路歷程》中，“信”占有重要的地位。傳教師等上帝使者不能時時刻刻現身引導著基督徒走正道，根本上講，基督徒和他的伙伴需要依靠對上帝的信仰來抵制誘惑、辨別真假。與清教的“因信稱義”類似，明朝中后期流行的王陽明心學“主張內心自省，強調自得自信”。不過在當時中國的語境下，“信”的起源動力不是宗教精神的最高統治者，而是個人的覺悟，即“心”。因而，《西游記》對教義的論述不多，與鬼怪的論辯也只是泛談入佛門的益處或修行的方法，最重要的莫過于三藏經常背誦的《心經》。但王齊洲認為從《心經》的稱謂中就足以見出作者佛教知識貧乏，因為作者時而稱之為《多心經》，時而為《蜜多心經》，但《心經》實為《般若經》類佛學經典的提要?？v觀《西游記》里“心”的寓意，小說以“心猿”出世為開端，繼而是他輔佐玄奘所代表的“身/命”，并接受其約束規制，一路上克服種種“心魔”；終篇則以“猿馴馬熟”、性命合契、“五圣”抵達西天作為圓滿的結局。九九八十一次劫難表面上道佛，然“心”已非純粹的禪心。孫悟空在取經路上多次引導三藏理解“修心”，當三藏問及何時可到靈山，悟空回答，“只要你見性志誠，念念回首處即是靈山”。（第3冊，第24回，第1頁b）書中主張的“明心見性”與王學的“正心誠性”實出一轍，因而張書紳評論此書“把理學演成魔傳，又由魔傳演成文章。”“心”是溝通儒釋道思想體系的重要概念，王學之“心”集三者之大成，寓意豐富，強調中國傳統文化中“內省”、“覺悟”的一面，要求由內至外體察萬事萬物、萬情萬理，實與基督教的“信”迥然相異。

在《出使天國》中，李提摩太通過改寫原著教義、最高權威和朝圣者形象，把中國多元化寓意的“心”置換為對上帝的單一的“信”，使譯文呈現出基督宗教的樣貌。從教義上看，一方面李提摩太刪除了摘譯中大部分降妖除魔的情節，但保留了每一處對教義的論述，并借以發揮，如第二十三回“四圣試禪心”與第六十回木仙庵三藏談詩等。其中，唐僧在木仙庵論及大乘佛教對輪回、涅槃思想的揚棄，這些也是正是基督教所反對的。B因而，選擇翻譯這部分內容更容易為西方讀者所認同。“重教義、輕情節”的翻譯現象使譯文故事構造更加接近《天路歷程》，宗教主題更加突顯。另一方面，李提摩太還在譯文中加入基督教教義與儀式，在第八十八回，“心猿木母授門人”中，原文講述孫悟空傳神力給三個王子，李提摩太大加修改，譯為：“Sun told them they must acquire more power，and must first betaught HOW TO PRAY…He told them to close their eyes，concentrate their thought son Scripture truth，and let the breath of Heaven enter their bodies，so that God’s spirit might dwell in their heart.After prayer，they would receive renewed power，being born again，their very bones being transformed，and they would become the sons of God.”（310）原作描述的是常見的收徒情景，但譯者把焚香拜天地變成祈禱，悟空傳神力的過程則完全挪用《圣經》里上帝制造亞當的情節。大乘佛教和基督教在李提摩太的筆下同根同源，甚至連“宗教儀式”都神似貌合，中國民眾似乎天然就是上帝在東方的“信徒”。

譯者對原作最高權威的譯法采取雙重處理，時而模糊化，用上帝（God）代替天、玉帝、佛等；時而又對他們加以區分以確保上帝的權威。例如，原文為“經乃修行之總經，佛配自己之元神”（第4冊，第31回，第1頁a），李譯為，“Scared books are only general guides.Buddhism follows the original God”（180）。佛教跟隨著原初的上帝，混淆“元神”和“上帝”，使讀者誤以為佛教為基督教一支流。相反在“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物”（第2冊，第14回，第1頁a），李譯為，“God is the heart，and the heart is God（Fo）”（139），特意在此處標注出“佛”是為了區分“酒肉穿腸過，佛祖心中留”的中國“心”文化，如此才能確保上帝的至高唯一性。其次，把“明心見性”的得道方式改寫成救贖只能來自上帝，原文為，“悟得色空還本性，誠為佛度有緣人”（第4冊，第3回，第2頁a），李譯為，“The earthly must be lost before one gains the heavenly，Truly salvation comes from the Providence of God”（197）。這里，覺悟之人的自救變為上帝的他救，彰顯了清教中對“信”的認識，“信”不是自發的，而是來自上帝的恩澤。

從朝圣者形象上看，李提摩太試圖重塑豬八戒的形象，宣揚對最高權威的絕對服從與無私奉獻。原作中，八戒雖心地善良，但好吃懶做、膽小怕事、搬弄是非也是其一慣以來的不良品行。但在詳略舍取上，李提摩太不但保留了豬八戒在取經途中的大部分貢獻，而且省略了眾多關于他的負面描寫。因而，李提摩太在回憶錄中稱“一頭低級趣味而又自私自利的豬變得高度渴望奉獻自我。”八戒是師徒中最接近人性的代表，他貪戀凡塵中一切轉眼即逝的美，然而為了追求更高的不朽榮譽，甘愿奉獻自我，服務于上帝，八戒形象的轉變，更貼切地詮釋了朝圣者不容拒絕的恩典。

結論

綜合而言，《出使天國》作為李提摩太佛典譯作的續篇，延續著他“佛耶同源”的基本思想，然而與其譯佛典的晦澀艱深不同，該譯本呈現出了通俗易懂的面向，究其原因則在于李氏翻譯的過程中將《天路歷程》作為其參照的潛文本。李提摩太在翻譯《出使天國》時，既十分重視讀者的閱讀期待，又竭力表達自己的翻譯目的，主觀色彩非常濃厚。李提摩太視《西游記》為中國的史詩和寓言，這兩個定位恰恰是《天路歷程》的顯著特征。作為具有深遠影響的東西方宗教文學作品《西游記》和《天路歷程》，在李提摩太的基督教神學體系中，與中國文化最終碰撞出一個“四不像”（儒釋道耶）的譯本。

李提摩太采取詳譯和摘譯結合的翻譯策略，一方面使《西游記》恢弘的敘事蛻變成朝圣者“遇到妖怪—戰勝妖怪”的簡單循環，另一方面使改造之后的新宗教寓意更加突出。此外，李提摩太通過化用《天路歷程》中三個重要的概念，在譯本中強化罪的意識、溝通畏的辨識、改造信的認識，使東方朝圣者從天路歷程的起點至終點，都始終走在上帝指引的正道上。他又通過種種改寫，以《天路歷程》式的“朝圣救贖”取代了《西游記》的“取經消業”，譯文中滲透了基督宗教文化，以及他對佛教的獨特理解。盡管李提摩太希望借《西游記》改變西方世界對大乘佛教和中國的偏見，但由于譯文偏離原著的本來面貌甚遠，卻成了另一種扭曲。譯者的過度闡釋反而讓原著失去了它本有的文學光彩和文化價值，因而《出使天國》在英語世界雖有一定的影響力，卻未能掀起譯者所希冀的大波瀾。

（作者：李媛，中山大學哲學系博士研究生。姚達兌，海南大學人文傳播學院教授，兼任中山大學廣州與中外文化交流研究中心、西學東漸文獻館研究員。）

（來源：《世界宗教文化》2022年第1期）

（編輯：許津然）