20世紀70年代，法國人類學家路易斯·杜蒙（LouisDumont,1911—1998）在一場演講中提出：我們（西方社會科學）的定義和概念很大程度上來源于我們自身的現代文化，即使人類學的經驗或多或少對其有所改變……因而我們目前的定義表達了我們自己的文化，而我們自身的文化（也就是我們自己的意識形態）體現了一種特殊的發展。杜蒙的這段話建立在他對世界文化多樣性的人類學式清醒認識基礎上，是其對自身所處世界作出的重要反思：作為當時世界領頭羊的西方文明，只是世界諸文明的一部分。因而源起于西方文化的話語體系，只是從這種特殊文化中發展出來的、僅能體現西方文明的一些定義和概念。此后，杜蒙的觀點在人類學界成為一種共識，西方社會科學界尤其是人類學界對自我的反思一直在延續，而將這種反思進行得最為深入徹底的，非美國人類學家馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins，1930—2021）莫屬。

經濟活動是一種文化行為

馬歇爾·薩林斯，美籍猶太人，是文化研究領域跨世紀的著名學者，被結構主義大師列維-斯特勞斯稱為“人類學家中的圣人”。他師從美國著名新進化論學者懷特，深受后者將文化確定為一種象征性構成的秩序觀念的影響，終其一生致力于文化研究。通過對他者的研究反觀自身，是整個人類學學科的學術目標，更是薩林斯一生學術軌跡的寫照。薩林斯的田野研究對象是太平洋諸島的土著，然而，田野參與式民族志著述并非薩林斯的長項，他的影響力在于基于民族志資料的理論探索。薩林斯一生著述頗豐，現已出版的著作有19本，文章達100多篇，從這些作品中可以看到他學術發展的歷程。伴隨著他一生豐富多樣的研究主題（經濟制度、王權理論、親屬制度、自然與文化、文化與實踐的關系、全球化理論中的文化變遷等），薩林斯的理論主張經歷了從技術決定論的新進化論向文化決定論的轉變，這一轉變也決定了他對社會生物學和資本主義經濟理論等學科主張的批評，尤其是對其背后功利主義思想深入骨髓的批判。在這些批判之下，薩林斯想要做的是將西方人類學或者說西方社會科學的認知范式徹底打碎，尋找一種更為去中心化的學術研究范式。

薩林斯對西方社會科學開戰，始于他的《石器時代經濟學》一書。這部發表于1972年的作品，實際上是他整個20世紀60年代思考的結晶。60年代的薩林斯一邊作為激進的左翼行動者，積極參加反越戰等社會活動；一邊作為人類學者，出版了《文化與進化》《摩拉：一個斐濟島上的文化與自然》《部落人》等帶有鮮明進化論色彩的作品。經過20世紀50年代英美人類學界有關社會與文化的大論戰之后，美國的人類學將文化確定為學科研究對象。20世紀50—60年代的美國人類學界，將文化研究與進化論結合起來，開創了一門被稱為新文化進化論的新理論。該理論認為社會文化的發展形態是適應自然生態的結果，因此社會文化研究應與自然科學相結合，統計模型、量化等被引入文化研究中，文化生態學成為當時的一門顯學。薩林斯早期的研究皆屬此列。然而，薩林斯并未在該領域長久停留，他很快就被卡爾·波蘭尼的經濟學理論所吸引，并將之引入人類學的分析當中。從文化生態學到經濟人類學的轉變，有著內在的一致性，因為兩者都關注勞動、土地、分配、交換等被馬克思稱為經濟基礎的東西。如果說卡爾·波蘭尼為了論證自身觀點大量利用了人類學的土著社會材料，那么由人類學開展一種卡爾·波蘭尼式的經濟人類學研究就會更有說服力，因為人類學家觀察任何一個土著社會都能看到：經濟是深深嵌入在其他社會結構當中的，并不存在一種獨立體系的自由市場，生產與交換交織在其他社會結構尤其是親屬制度當中，并深受后者的制約和影響。也就是說，在人類歷史上，嵌入式經濟是常態，自由市場經濟是一種變異。這就是薩林斯在《石器時代經濟學》中提及的經濟學理論的實質論。秉持這一觀點，相對于物質極大豐富的現代資本主義社會，薩林斯提出了“原初豐裕社會”概念，試圖以此為狩獵采集社會正名。也就是說，我們對于狩獵采集社會“貧瘠落后”的印象，其實是一種誤解，狩獵采集社會實質上是一種勞動效率高、閑暇時間充裕的生活狀態；從勞動時間和產出比來看，現代資本主義才是一種效率低下的生產方式。

基于以上觀點，薩林斯重新定義了經濟：經濟活動并不僅僅是人類的理性選擇，它實際上是一種文化行為，經濟理性逃脫不了意義體系的約束。為了更加充分地探討經濟行為中文化與理性之間的關系，同年，薩林斯又出版了《文化與實踐理性》一書。在該書中，他再次旗幟鮮明地提出上述觀點，批判那種認為文化是個人在追求自身最大利益的理性活動中形成的功利主義觀點，主張一種象征或者意義理性。雖然薩林斯并沒有因為主張文化決定論，而完全忽視自然生態的作用，但是他認為自然生態的基礎性作用需要進入文化系統中才能開始運行，因此首先是由文化來選擇自然事實。20世紀60年代中期，法國結構主義大師列維-斯特勞斯的作品猶如一記響雷炸裂于美國人類學界上空，薩林斯也對這一來自法國的新思想作出了積極回應。他迅速顯現出對結構主義的著迷，并在60年代末70年代初前往法國跟隨列維-斯特勞斯學習結構主義。這段經歷對他后來試圖發展結構與歷史的理論有著重要影響，而利用結構主義來分析象征和意義系統，則是薩林斯后來研究中最重要的一環。同時，作為少數有勇氣在60年代與馬克思對話的美國學者，薩林斯在書中回應了當時馬克思主義與結構主義之間的爭論，他認為經濟基礎決定上層建筑的馬克思主義分析框架需要面對的問題是：如何分析經濟基礎與上層建筑尚處于同一個結構中的土著社會。但在他看來更重要的是，馬克思主義與結構主義有著重要的共同點，即都強調實踐中的文化，也就是說都關注生產實踐與象征秩序兩者的關系問題。因此，打破功利論，強調文化論，是薩林斯的真正目的。這些探討的背后，薩林斯認為他最高的目標是幫助那些尚未覺醒的人逃脫他們自制的經濟決定論牢籠。

資本主義源于西方宗教文化

當然，提出文化論只是打破經濟決定論牢籠的第一步，而揭示經濟決定論背后的哲學根基及其最終來源才是徹底的解決方案。薩林斯正是在此意義上才真正從對異域的關注回歸到對自身文明的探究。這不僅是學科自身的要求，同時也是對現實世界的回應。20世紀50—60年代美國資本主義的發展，伴隨著一系列社會問題：舊道德諸如愛、慷慨、自我克制、誠實、忠誠等徹底崩潰，欺騙、沖動、無序、過度消費等新現象涌現，這使得一部分社會理論家開始探討美國到底怎么了。絕大部分人基于馬克思主義視角認為社會道德體系的改變是經濟發展帶來的結果，尤其是資本主義自由市場發展所帶來的惡果。這與歐洲大陸由來已久的對資本主義經濟形式的學術探討傳統合流。德國的桑巴特、韋伯，英國的托尼，匈牙利的卡爾·波蘭尼都是探討資本主義問題的先驅人物。雖然薩林斯早期深受卡爾·波蘭尼的影響，但波蘭尼式的歷史主義的經濟社會史探討卻并不為其所認可，他認為落入歷史主義的窠臼永遠看不到問題的本質，而結構主義的文化探究才能揭示事物的本質。因此，他宣稱要把資本主義當作一種文化來對待。

資本主義文化是西方文明的一種歷史悠久的本土文化結構，深藏在猶太—基督教宇宙觀之內。1996年，薩林斯發表長文《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學》，集中闡述了這一觀點。為了從西方宗教宇宙觀中尋找真相，薩林斯回到了《圣經》，他從法國解釋學家保羅·利科對《圣經》的分析開始，揭示出“上帝是自足的，人是有限的”這一宇宙觀帶來的后果是人注定要在滿足自己需求的過程中耗盡生命。經濟學的誕生，將滿足人類永恒的不足變成一種科學實證方法。人類的逐利本性，經過一代代哲學家的討論，從奧古斯丁眼中的罪逐漸演變成亞當·斯密眼中社會德行的無上源泉，而西方社會科學則在不斷嘗試論證個人需求和貪欲是社會性之基礎。這種提倡以滿足自身欲望為目的的功利主義正是一般意義上的資本主義精神。薩林斯認為這種不同于新教倫理中被韋伯區別出來的一般意義上的資本主義精神同樣十分重要，構成了結構化內在于猶太—基督教宇宙觀中的西方資本主義的真正源頭。薩林斯的立場明顯不同于韋伯，后者將資本主義的興起歸結于宗教改革后清教徒獨特的道德倫理的作用，而這種自從有了人就有的貪欲的功利主義并不在他考察的范圍之內。因此，宗教改革成為韋伯考察資本主義源起的重要歷史事件。而對薩林斯來說，存在于西方宗教宇宙觀中的功利主義，是考察資本主義產生必不可少的一環。資本主義在西方的誕生不僅僅是宗教改革的結果，更與西方宗教文化息息相關。

2008年，薩林斯出版了《人性的西方幻象》一書，同樣從宗教宇宙觀層面探討了西方政治制度的起源。他認為，西方政治制度不過是基于人性惡這一西方獨特的形而上學發展出的對抗手段。修昔底德的伯羅奔尼撒戰爭史對科西嘉革命的描述是引導霍布斯的君權制和亞當斯的平權制兩種論說的根源。與惡相關聯的自利，也是人性之本，在基督教早期被認為是一種惡，但隨著文藝復興時期新的哲學思潮到來，自利作為一種天性，轉而成為神賦的權利，并進而成為自由的基石。薩林斯堅定反對人性是一種天生的獸性的社會生物學學說，他認為人性是基于領會實現某種文化圖式的能力，是正在形成中的，并非天生就存在。人是一種社會性動物，而人性正是在社會中形成的。至此，薩林斯完成了對西方文明兩大主題的批評，并得出一個能讓西方文明陷入崩潰的結論：西方文明建立在對人性的錯誤看法之上。

從宗教宇宙觀來解釋現實世界，是一種超越歷史主義的結構主義方法。然而，薩林斯并不是一位純粹的結構主義者。早在對太平洋群島諸土著社會歷史開展研究之時，他就發展了有關歷史和結構兩者關系的理論：歷史是一種歷時性的實踐，而文化是一種共時性的結構。文化結構與歷史實踐始終處于互動當中，文化在行動中會被以歷史的方式改變，歷史中的行動也都受到文化結構的影響，兩者是辯證統一的關系。正是猶太—基督教宇宙觀與文藝復興等歷史事件的結合，使得不斷追求自我滿足的自利觀念成為西方社會文化的主流觀念，資本主義才應運而生。正是修昔底德筆下的波羅奔尼撒戰爭史，展示出人性本惡的觀念結構，引導西方發展出兩種政治制度，并隨著歷史事件交替出現。歸根結底，薩林斯的本土人類學研究，是一種有關智識的歷史人類學研究。今天的西方文明作為結構與事件共同作用的結果，最終是人類思想觀念的產品，并不是人類天性選擇了今天的西方文明，而是哲學家、思想家、社會科學家這些智識者們，一起創造了現代西方文明，并且這種創造仍在繼續。因此，薩林斯的整個思考都是在與智識者們對話，這恐怕也是他一生都在奮筆疾書的動力與原因所在。

作者：李金花，中國社會科學院世界宗教研究所

來源：《中國社會科學報》2021年12月7日第002版

（編輯：許津然）